Read Le double héritage by Barbara Decelle | Bluwr.

2: Le double héritage - Un récit vivant est comme l’eau : il épouse les formes des mondes qu’il traverse (2.1) 933

Barbara Decelle, 2 mon.

- History - Science - Society -

1.6 min read.

Dans son essai, « De Grandes dents : enquête sur un petit malentendu » (1), Lucile Novat propose une relecture du conte du petit chaperon rouge en mêlant, sociologie, analyse symbolique et autobiographique pour en arriver à la conclusion que le message véhiculé par ce récit a longtemps été mal interprété, que nous l’avons « mal entendu »: le danger ne viendrait pas d’un prédateur sexuel inconnu (le loup) mais de l’intérieur même de la cellule familiale ou de l’entourage (symbolisée par la grand-mère). Ainsi, la morale de cette histoire qui nous semblait sans équivoque jusqu’à présent vient de se « déplacer », de glisser sous nos yeux. Aucune modification n’a été apporté au texte, à sa structure ou à ses motifs et pourtant une nouvelle signification a émergé - une signification à portée éducative encore, certes, mais tout de même différente voire carrément en opposition avec la lecture précédente. L’explication la plus simple pour comprendre pourquoi l’auteure de l’essai a été amené à faire ce glissement de sens est de l’attribuer au contexte social dans lequel cette nouvelle lecture a été effectuée. Plusieurs faits divers récents et des statistiques collectées dans des rapports sur lesquels Novat s’appuie ont éveillé les consciences sur la prévalence des agressions sexuelles perpétuées par des personnes issues de l’entourage des enfants plutôt que celles commises par des inconnus. Sans avoir à trancher sur la validité de la lecture de Lucile Novat ou celle avec laquelle nous avons grandi, ce cas met en lumière la capacité d’un récit de type « conte » à être réinterprété, à voir son sens réactualisé au sein d’une même aire culturelle et même remobiliser socialement. Il illustre ainsi de façon frappante la plasticité sémantique des récits culturels. L’instabilité des significations des textes ou des symboles avait déjà été démontré par Lotman (ref.), les contes n’y font donc pas exception. Par extension, nous nous permettront d’inclure les autres récits issus de traditions orales telles que les légendes et les mythes dans cette réflexion. Passé ces premières considérations, une autre question émerge rapidement: si la structure et les motifs, c’est-à-dire des petits éléments narratifs qui composent le récit lui-même, n’ont pas été modifiés, comment la lecture du même texte peut-elle être différente? Une piste qui mérite d’être explorée est la polysémie des motifs eux-mêmes : ainsi le personnage de la mère-grand peut tout à la fois représenter une figure de vulnérabilité nécessitant protection, un relais de transmission intergénérationnelle, un espace domestique supposé sûr, ou encore un lieu de danger. La cape rouge, quant à elle, peut être associée, selon les contextes, au sang, au danger ou à la sexualité, mais également à la visibilité sociale, au statut de l’enfant, ou au franchissement d’un seuil symbolique. Loin de fonctionner comme des symboles porteurs d’un sens unique, ces motifs agissent ainsi comme des signes ouverts, au sens d’Umberto Eco (Ref), c’est-à-dire c’est à dire des signes ou des symboles autorisant plusieurs interprétations possibles.

3: Le double héritage - Un récit vivant est comme l’eau : il épouse les formes des mondes qu’il traverse (2.2) 941

Barbara Decelle, 2 mon.

- History - Science - Other Worldly -

2 min read.

Mais poussons un peu plus loin. Le conte du Petit Chaperon rouge appartient au vaste corpus de récits folkloriques traditionnels disponibles dans les sociétés occidentales, lequel regroupe plusieurs milliers de textes. L’Index d’Aarne–Thompson–Uther permet d’identifier environ 2 500 conte-types, et ce sans inclure les mythes gréco-romains ni les textes bibliques. Les différentes versions du Petit Chaperon rouge sont ainsi classées sous le conte-type ATU 333, qui regroupe les récits présentant une structure narrative caractérisée par les séquences suivantes : 1. une jeune fille envoyée chez un parent (souvent la grand-mère) ; 2. un prédateur (souvent un loup) qui obtient des informations ; 3. le devancement de l’enfant par le prédateur ; 4. la substitution du prédateur au parent ; 5. une dévoration réelle ou symbolique ; 6. une issue variable (sauvetage, mort, punition). Une estimation prudente évalue à plusieurs centaines le nombre de récits collectés en Europe pouvant être rattachés à ce conte-type. Une seule structure, plusieurs centaines de versions. Cette stabilité structurelle apparaît également si l’on mobilise un cadre d’analyse différent, celui des fonctions narratives proposé par Vladimir Propp. Propp était un folkloriste Russe qui analysa un grand corpus de contes Russes et les découpa en fonctions. Si son découpage diffère de celui utilisé pour l’index ATU, il ne dénombra qu’une trentaine de fonctions (31 pour être exacte) composant les structures narratives, Il démontra également que leur agencement était contraint (Morphologie du conte, 1928), Autrement dit, certaines fonctions ne peuvent apparaître qu’avant ou après d’autres, selon un ordre relativement stable. Les deux approches convergent donc vers un même constat : malgré la diversité des versions, l’ossature du récit demeure fortement contrainte et remarquablement stable. Autrement dit, qu’on l’aborde les contes par la typologie des conte-types ou par l’analyse fonctionnelle de Propp, ces derniers présentent des structures narratives robustes, au sein de desquelles la variation s’opère principalement au niveau des motifs et de leurs configurations, et non de l’enchaînement fondamental des actions. La plasticité sémantique des récits traditionnels semble ainsi résulter principalement de l’usage de motifs polysémiques, c’est-à-dire de motifs fonctionnant comme des signes ouverts, ainsi que de la diversité de leurs combinaisons possibles, plutôt que d’une variabilité de la structure narrative elle-même. Leur interprétation dépendrait ensuite des contextes sociaux et culturels différenciés. L’existence d’une structure narrative stable et fortement contrainte conjuguée à la diversité des versions attestées conduit naturellement à envisager ces récits comme des entités apparentées, issues de processus de transmission et de différenciation. Cette hypothèse fait aujourd’hui largement consensus en folkloristique et les différentes versions d’un même conte-type sont considérées comme dérivant de souches communes. Jean-Loïc LeQuellec et de Julien d’Huy, deux mythologues ont d’ailleurs montré qu’il était possible de retracer les filiations et les liens de parentés entre des récits en utilisant des méthodes de phylogénétiques habituellement utilisée pour construire l’arbre du vivant en biologie grâce à une analyse parcimonieuse des différences entre gènes partageant un ancêtre commun (Cosmogonie, Julien d’Huys). Dans le cadre de l’approche phylogénétique des mythes, ils ont également proposé une classification des transformations narratives explicitement inspirée des mutations décrites en biologie moléculaire (substitution, délétion, addition, inversion), afin de formaliser les variations observées au cours de la transmission des récits. L’utilisation d’une méthode et des termes réservés à l’étude des gènes suggèrent fortement que les récits et les gènes possèdent des caractéristiques et des propriétés communes. La tentation est forte — en particulier pour une biologiste — de pousser l’analogie entre ces deux « objets » en dépit de leur nature qui nous semblent, au premier abord, profondément différente. Nous partirons donc du lien le plus évident qui unit les gènes et les récits : tous deux sont des supports d’information. Ils codent un message, transmissible, interprétable et susceptible de variations.

4: Le double héritage - Des récits et des gènes (3) 944

Barbara Decelle, 2 mon.

- Science - Society - Other Worldly -

2 min read.

Reprenons : les gènes et les récits peuvent tous deux être envisagés comme des supports d’information, bien que leurs sphères d’action soient fondamentalement distinctes. Les premiers opèrent dans le domaine du vivant et du biologique, tandis que les seconds relèvent du social et du culturel. Dans les deux cas, l’information — génétique comme narrative — ne demeure pas abstraite : elle circule, s’actualise et produit des effets concrets dans un environnement donné. Dès sa découverte, l’ADN a été d’ailleurs été conceptualisé comme le support matériel de l’hérédité. Le lien avec la théorie de l’information a été rapidement réalisé par les biologistes de l’époque. Lorsque la structure en double hélice de l’ADN est mise en évidence en 1953, puis que sa composition est précisée dans les années 1950, la théorie de l’information, formulée en 1948 par Claude Shannon, exerce déjà une influence majeure sur les sciences. Dans ce contexte intellectuel, les biologistes adoptent naturellement un vocabulaire emprunté au langage et à la communication : on parle d’un code génétique, d’un alphabet à quatre lettres pour désigner les bases azotées (A pour Adénine, C pour Cytosine, G pour Guanine et T pour Thymine), on introduit les notions de transcription pour la passage de l’ADN à l’ARN messager (ARNm) et de traduction pour la synthèse des protéines à partir des brin d’ARNm. En linguistique, transcrire consiste à reproduire un message sans changer de langue, en conservant l’information, parfois en la transférant sur un autre support (ex : passer d’un texte écrit manuellement à un texte imprimé ou encore, de l’ADN à l’ARN dont la composition est sensiblement la même à part pour la Thymine qui est remplacée par l’Uracile dans l’ARNm). Traduire, en revanche, implique un changement de langage : le message est réexprimé dans un autre système de signes, selon des règles de correspondance précises. Cette distinction s’est imposée comme une métaphore adéquate pour penser le passage de l’information génétique à la protéine, c’est-à-dire la transformation d’une structure composée principalement de 4 bases azotés à une autre formée d’une combinaison de 20 acides aminés. On comprend donc qu’il soit aussi aisé de faire dialoguer les concepts de la biologie moléculaire avec ceux l’étude des récits folkloriques : ils peuvent être pensés à partir du même cadre théorique. La biologie des populations peut également être réquisitionnée pour donner un éclairage sur les récits. En effet, les gènes présents au sein d’une population constituent un pool génétique, c’est-à-dire un ensemble de variantes coexistantes. Ces variantes ne sont pas équivalentes : leur fréquence évolue en fonction des pressions de sélection qui s’exercent sur les phénotypes qu’elles contribuent à exprimer. L’environnement — entendu au sens large, incluant les conditions écologiques et sociales — joue ainsi un rôle central dans la sélection de certaines variantes génétiques au détriment d’autres. Par analogie, les récits disponibles au sein d’une aire culturelle peuvent être considérés comme formant un réservoir narratif, composé de versions apparentées, de variantes et de motifs concurrents. Tous ces récits ne sont pas mobilisés avec la même intensité, ni avec la même fréquence. Leur diffusion, leur persistance ou leur mise en sommeil dépendent des contextes sociaux, historiques et culturels dans lesquels ils circulent, ainsi que des fonctions qu’ils sont susceptibles de remplir une fois activés. De même que la sélection génétique ou naturelle ne s’exerce pas directement sur les gènes, mais sur les phénotypes qu’ils expriment, la sélection culturelle ne porte pas sur les récits mais sur leurs effets (cognitifs et sociaux) dans un contexte donné, ce qui rétroagit sur la persistance de certaines formes narratives.

5: Le double héritage - Ce que la mémoire permet (4) 945

Barbara Decelle, 2 mon.

- Science - Society - Other Worldly -

2.5 min read.

Enfin, je ne peux résister à l’idée terminer cette analogie entre les gènes et les récits en faisant le lien entre ARN/récits oraux et ADN/textes écrits-imprimés. Les études actuelles de « biochimie des origines » suggèrent fortement que l’ADN aurait fait son apparition après l’ARN qui contrairement à l’ADN est capable de catalyser de réactions chimiques. Il fut donc un temps où l’ARN était donc le support de l’information génétique mais également une molécule réactive. Plusieurs chercheurs dont Gilbert, W. dès 1986, ont d’ailleurs émis l’hypothèse qu’un le « monde à ARN » aurait précédé le monde à ADN. Ainsi, les premières entités biologiques réplicatives auraient reposé sur l’ARN, possiblement sous des formes proches des virus à ARN qui coexistent encore avec nous aujourd’hui — si tant est que l’on accepte de considérer les virus comme des formes de vie. L’ADN présente des caractéristiques intrinsèques fondamentalement différentes de celles de l’ARN, en dépit d’une composition chimique relativement proche. Comme mentionné précédemment, l’ADN ne possède pas de propriété catalytique en milieu naturel : il s’agit d’une molécule chimiquement peu réactive. En revanche, sa structure — le plus souvent organisée sous la forme d’une double hélice à double brin — lui confère une grande stabilité, faisant de l’ADN un support particulièrement bien adapté au stockage de l’information génétique. Par ailleurs, les machineries cellulaires sont capables de répliquer l’ADN en un grand nombre de copies avec une fidélité remarquable. Chez l’être humain, le taux d’erreur brut des ADN polymérases est de l’ordre de 10⁻⁷ erreurs par nucléotide incorporé. Ce taux est encore considérablement réduit grâce à des mécanismes de relecture (proofreading) et de réparation de l’ADN, pour atteindre un taux d’erreur final estimé entre 10⁻⁹ et 10⁻¹⁰ par nucléotide et par cycle de réplication. Les organismes disposant de systèmes de correction particulièrement efficaces présentent ainsi une stabilité génomique exceptionnelle, condition essentielle à l’accumulation et à l’organisation progressive de l’information génétique. L’émergence puis la généralisation de l’ADN dans le monde du vivant se sont probablement accompagnées de bouleversements majeurs, dont nous avons encore du mal à mesurer toute l’ampleur. Qu’en est-il des récits oraux et des textes — manuscrits dans un premier temps, puis imprimés ? Nous avons souvent tendance à imaginer que les récits oraux étaient appris et récités mot pour mot, à la manière des poèmes que nous avons mémorisés à l’école. Walter J. Ong nous détrompe clairement sur ce point. Avant que l’écriture ne soit pleinement intégrée, comme c’est le cas dans la plupart de nos sociétés contemporaines, les récits étaient mémorisés grâce à l’usage de formules toutes faites, d’expressions récurrentes et de structures narratives relativement stables. Ces structures favorisaient l’énumération et la redondance, au détriment de relations syntaxiques plus complexes telles que la subordination. Cette organisation permettait une mémorisation efficace tout en laissant place à des variations et des modulations contextuelles. Les travaux menés par Milman Parry et Albert Lord sur les bardes épiques yougoslaves, synthétisés dans The Singer of Tales, montrent que ces derniers modifiaient les récits non seulement lorsqu’ils se les appropriaient, mais également d’une performance à l’autre, sans que ces variations ne soient perçues comme des altérations du récit. La stabilité du récit oral ne reposait donc pas sur l’identité exacte des mots, mais sur la conservation de structures, de motifs et de fonctions narratives. L’apparition de l’écriture a permis, dans un premier temps, de fixer les contenus dans une certaine mesure. Des copistes — souvent des moines — étaient chargés de reproduire les ouvrages avec un souci de fidélité variable. Toutefois, c’est surtout l’invention de l’imprimerie qui a rendu possible la production de livres strictement identiques, au mot près, pouvant être diffusés en grand nombre. Dans Orality and Literacy, Walter Ong met en évidence les fonctions distinctes de l’oralité et de l’écriture. Les récits oraux sont conçus pour être performés, partagés avec un public et orientés vers l’action immédiate, tandis que l’écrit favorise la mise à distance, l’analyse et l’introspection. Ong montre également que l’écriture, puis l’imprimé, ont profondément transformé notre noétique — c’est-à-dire nos processus mentaux — en favorisant le développement de l’abstraction, de la pensée analytique et, plus largement, l’essor des sciences. On comprend ainsi, à travers ce bref rappel des travaux d’Ong, que la capacité à stocker l’information, à la reproduire fidèlement en grande quantité et à l’agréger n’a pas seulement permis la constitution de grands corpus narratifs. Elle a également transformé en profondeur la structure même des récits et des textes, ainsi que les contenus qu’ils véhiculent, rendant possible l’émergence de formes culturelles entièrement nouvelles. Si la stabilisation de l’ADN a rendu possible l’accumulation d’organismes biologiquement « complexes », la stabilisation progressive des textes — par l’écriture puis l’imprimerie — a, elle aussi, permis l’agrégation et la structuration d’ensembles culturels d’une ampleur inédite. La mémoire externalisée, reproductible et transmissible à grande échelle a ouvert la voie à des architectures symboliques complexes : corpus juridiques, traditions théologiques, systèmes scientifiques, récits nationaux. Cette convergence invite à considérer que l’humanité ne repose pas sur un seul système d’héritage. Comme l’a formulé la psychologue du développement Alison Gopnik, l’être humain est une espèce dont l’adaptation principale réside dans sa capacité d’apprentissage social et de transmission culturelle cumulative. La culture ne constitue pas un simple vernis posé sur une base biologique : elle représente un second système de transmission de l’information, parallèle à l’hérédité génétique. Nous serions ainsi les héritiers d’un double patrimoine : biologique par nos gènes, symbolique par nos récits. L’un façonne nos organismes, l’autre structure nos mondes possibles.

6: Cartographier le monde : la fonction cosmologique des récits 1/5 90

Barbara Decelle, 2 d.

- History - Science - Society -

1.8 min read.

Se raconter la naissance du monde, comprendre les limites de son territoire, nommer les entités et les êtres avec lesquels on cohabite, expliquer la singularité de l’être humain… Toute communauté humaine élabore des représentations communes de son environnement. Les récits participent à la construction de ces cartes mentales qui nous permettent de nous situer, puis d’interagir avec le monde. Les récits de création chez les peuples aborigènes d’Australie en sont une illustration quasi littérale : les « chants de pistes » sont en effet des cartes du territoire facilitant la navigation à travers les contrées parfois hostiles de l’Australie à une époque où les cartes papier et les GPS n’existaient pas. Aujourd’hui encore peu accessibles, au grand public parce qu’ils appartiennent au domaine du sacré et sont réservés aux initiés, ces chants racontent comment serpents, émeus, fourmis à miel ont façonné le paysage en faisant émerger montagnes, cours d’eau, plantes et animaux. Ces « empreintes des ancêtres » constituent autant de signes que les maîtres des chants suivent dans un ordre précis, retraçant ainsi des pistes sillonnant des territoires de plusieurs milliers de kilomètres. Bruce Chatwin dans son livre « Chant de piste » souligne également l’importance du rythme de ces chants : la cadence et la mélodie permettent non seulement de mémoriser ces itinéraires complexes, mais également de synchroniser la marche avec le paysage traversé. Chanter revient alors littéralement à faire exister le territoire, chaque vers réactivant la trace laissée par les ancêtres. Outre ce cas bien particulier, d’autres récits remplissent cette fonction quoique de façon moins littérale voir plus symbolique. Les mythologues les classent dans de nombreuses catégories parmi lesquelles on trouve les mythes des origines : les cosmogonies, qui racontent la naissance du monde ; les anthropogonies, qui traitent de l’apparition de l’être humain ou d’un peuple ; les étiologies, qui expliquent des phénomènes particuliers ; et les récits totémiques, qui définissent les relations entre groupes humains et espèces animales. Bien que distinctes sur le plan thématique, toutes ces catégories remplissent une fonction commune : renseigner l’être humain sur son environnement, sur son origine, et sur les liens qui l’unissent aux autres entités ou aux autres vivants. Parmi les récits les plus anciens qui nous soient parvenus, je vous propose de découvrir deux récits intégrant le motif du plongeon cosmique que l’on pourrait qualifier de fossiles narratifs : Une entité créatrice — dieu, esprit ou animal ancestral — envoie un animal plongeur explorer les profondeurs. Après plusieurs tentatives, celui-ci remonte avec un peu de boue ou de sable. Cette matière, parfois déposée sur le dos d’un animal géant ou étendue par une puissance créatrice, devient progressivement la terre ferme. Selon les travaux de Jean-Loïc Le Quellec et Julien d’Huy, l’origine de ce motif pourrait remonter à la fin du Paléolithique supérieur, (entre –30 000 et –20 000 ans avant notre ère). Il aurait ainsi traversé des millénaires de transmission culturelle, se transformant au fil des migrations. Aujourd’hui largement oubliés dans notre aire culturelle, ce motif circule encore chez plusieurs peuples autochtones d’Amérique du Nord ou encore au Japon, en Inde et en Russie sous différentes formes narratives. On le retrouve notamment dans le récit crow « Le Vieil Homme Coyote crée le monde », ainsi que dans la légende des jumeaux Izanami et Izanagi (Japon)

7: Cartographier le Monde : Mythe du « Vieil Homme Coyote crée le monde » 2/5 90

Barbara Decelle, 2 d.

- History - Science - Society -

0.8 min read.

Mythe du « Vieil Homme Coyote crée le monde » (version synthétique) _______________________________________ Au commencement, la terre n’existe pas encore. Il n’y a qu’une immense étendue d’eau. Le ciel et l’eau forment l’unique paysage du monde primordial. Nulle part où poser le pied. Le Vieil Homme Coyote demande alors à deux canards de plonger pour voir s’il y a quelque chose au fond de l’eau. Le premier canard plonge et met longtemps à remonter. À son retour, il raconte qu’en descendant sa tête a heurté quelque chose de dur. Le canard replonge alors une seconde fois et remonte cette fois avec une racine. « S’il y a une racine, dit le Vieil Homme Coyote, c’est qu’il doit y avoir de la terre. » Le canard plonge une troisième fois et remonte avec une petite poignée de boue dans son bec. Le Vieil Homme Coyote prend la boue et y plante la racine. Aussitôt, tout se met à pousser : herbes, plantes et arbres de toutes sortes. « C’est bien beau, disent les canards, mais c’est un peu plat ! » Le Vieil Homme Coyote crée alors les montagnes. Plus tard, les canards lui disent encore : « On s’ennuie ! » Le Vieil Homme Coyote crée alors d’autres animaux — le cerf, le bison, le castor — puis enfin les humains. Parmi les animaux ainsi créés, l’ours, particulièrement capricieux, se voit imposer d’hiberner afin de laisser les autres en paix une partie de l’année. Quant à l’homme, qui n’a ni griffes ni crocs pour se défendre, il reçoit le don des armes. ________________________________________

8: Cartographier le Monde: Izanagi et Izanami, les jumeaux divins primordiaux 3/5 90

Barbara Decelle, 2 d.

- History - Science - Society -

0.7 min read.

Le mythe de création des îles japonaises (version synthétique) ________________________________________ À l’origine, le monde n’était encore qu’une masse informe flottant entre ciel et terre, semblable à une mer primitive où rien n’était encore clairement séparé. Les premières divinités apparurent progressivement, mais aucune ne parvint à organiser ce chaos primordial. Les dieux confièrent alors cette tâche à deux divinités jumelles : Izanagi et Izanami. Depuis le pont céleste, Izanagi plongea dans l’océan primordial une lance sacrée, l’Amenonuhoko. Lorsqu’il la retira, les gouttes d’eau salée qui tombèrent de sa pointe se solidifièrent et formèrent la première île, Onogoro. Les deux divinités descendirent sur cette île et dressèrent un pilier céleste autour duquel elles accomplirent un rituel d’union. De leur union naquirent progressivement les îles de l’archipel japonais ainsi que de nombreuses divinités, les kami, qui peuplèrent et organisèrent le monde. Mais lorsque Izanami donna naissance au dieu du feu, elle fut mortellement brûlée et mourut. Izanagi tenta alors de la retrouver dans le monde des morts, mais l’horreur de ce royaume le contraignit à fuir. Après cette séparation, le monde des vivants et celui des morts furent définitivement distingués. Izanagi purifia ensuite son corps dans une rivière, et de ce rituel naquirent encore d’autres divinités majeures, parmi lesquelles la déesse du soleil Amaterasu.

9: Cartographier le Monde 4/5 90

Barbara Decelle, 2 d.

- History - Science - Society -

1.7 min read.

Les mythes du Vieil Home Coyote et celui des Jumeaux primordiaux sont particulièrement intéressants car ils ne proposent pas seulement une explication sur la naissance du monde ou comment les humains ont été créés — ou sont devenus les humains que nous connaissons — mais aussi pourquoi l’ours hiberne, pourquoi les hommes disposent d’armes quand les animaux n’en ont pas ou encore la séparation entre la vie et la mort. Ils sont également surprenants à plus d’un point de vue. Le conte du Vieil Homme Coyote ne mentionne ni être tout-puissant et omniscient, ni divinités anthropomorphes auxquelles les humains devraient respect et obéissance. On y rencontre plutôt des entités dont les frontières nous semblent mal définies : animaux ? humains ? ancêtres ? totems ? Tous parlent et s’expriment. Le nom même du personnage central — Vieil Homme Coyote — illustre cette ambiguïté. L’humain n’y occupe pas de position particulière et plusieurs animaux, comme les canards ou les coyotes, jouent un rôle central dans le récit. Le récit japonais des jumeaux cosmiques présente une configuration très différente. Les protagonistes y sont clairement anthropomorphiques, mais ils semblent eux-mêmes soumis à des forces ou à des lois implicites. Les animaux, quant à eux, sont totalement absents du récit. Pour un lecteur néophyte, on y reconnaît à peine le motif du plongeon cosmogonique, et aucun personnage n’incarne une puissance créatrice souveraine. Dans notre aire culturelle, les mythes de l’Antiquité ont progressivement marginalisé ces récits plus anciens dont nous avons presque entièrement oublié l’existence. Puis la Genèse a, à son tour rempli cette fonction. Dieu, tel que nous le connaissons aujourd’hui, crée le monde puis l’homme, l’Adam, en lui accordant une place singulière au sein de la création. Façonné à l’image de Dieu, l’homme se voit non seulement confier la responsabilité de nommer les autres êtres vivants, mais également celle de « commander au poisson de la mer, à l’oiseau du ciel, aux bêtes et à toute la terre » (La Bible, Nouvelle traduction, 2009). Ce passage introduit d’ailleurs une hiérarchie explicite entre l’humain et l’animal, qui ne se retrouve pas nécessairement dans de nombreuses cosmologies animistes ou polythéistes. Ce récit biblique a-t-il, à lui seul, transformé les relations concrètes entre humains et animaux ? Sans pouvoir l’affirmer de manière certaine, il semble raisonnable de considérer que la diffusion institutionnalisée des textes bibliques a contribué à cristalliser cette représentation hiérarchisée, qui perdure probablement encore aujourd’hui et continue d’influencer notre perception de l’homme et de sa place dans la nature, et ce, même au sein de la communauté scientifique. Alors comment positionner les théories scientifiques modernes — telles que le modèle du Big Bang ou la théorie de l’évolution? Bien que basées sur des démarches cognitives bien différentes basées sur l’observations, l’expérimentation et modélisation, ces théories occupent aujourd’hui une place centrale dans la représentation partagée de l’origine et de la structure du monde. Il ne s’agit évidemment pas ici de comparer leur validité ou les processus cognitifs en œuvre pour l’un ou l’autre, mais d’observer que ces différentes productions humaines remplissent, à des époques distinctes, une fonction analogue : offrir aux groupes et aux individus une lecture commune du monde qui les entoure.

10: Cartographier le Monde 5/5 91

Barbara Decelle, 2 d.

- History - Science - Society -

2.1 min read.

Une singularité intéressante des récits scientifiques tient à la manière dont ils découpent les questions qu’ils cherchent à résoudre. Là où les mythes cosmogoniques ou les grands corpus religieux — tels que la Bible — agrègent dans un même ensemble narratif des réponses à une multitude d’interrogations (comment le monde fut créé, d’où viennent les humains, pourquoi certains animaux possèdent telle caractéristique ou pourquoi tel relief existe), les modèles scientifiques tendent au contraire à isoler les problèmes. Chaque théorie s’attache ainsi à traiter un phénomène particulier : l’origine de l’univers dans le cas du modèle du Big Bang, l’apparition de la diversité biologique pour la théorie de l’évolution, ou encore la formation des continents pour la tectonique des plaques. Une autre différence notable concerne la cohérence interne de ces systèmes narratifs. Les théories scientifiques sont conçues pour s’inscrire dans un cadre explicatif global dont les différentes parties doivent être compatibles entre elles et révisables à la lumière de nouvelles observations. Les corpus religieux, quant à eux, sont souvent le produit d’une longue stratification de traditions. La Bible, par exemple, rassemble des textes composés sur plusieurs siècles et issus de contextes historiques variés. Il n’est donc pas surprenant que certaines représentations du divin ou certains messages évoluent au fil des textes. Ainsi, si la Genèse présente un Dieu créateur unique, d’autres passages de l’Ancien Testament semblent conserver la trace d’un horizon religieux où l’existence d’autres puissances divines n’est pas totalement absente. À titre d’exemple, dans l’Exode, Moïse chante : « Qui est comme toi parmi les dieux, Seigneur ? Qui est comme toi, magnifique en sainteté, redoutable en exploits, opérant des merveilles ? » Ou encore dans Psaume 82 :1-8 dans lequel il est fait mention d’une assemblée divine : « Dieu se tient dans l’assemblée de Dieu, il juge au milieu des dieux : Jusqu’à quand jugerez-vous de façon injuste et favoriserez-vous les méchants? » » De même, l’image du divin se transforme au fil des traditions bibliques. Le Dieu de l’Ancien Testament apparaît souvent comme une puissance redoutable capable de punir collectivement des peuples entiers — lors du déluge, de la destruction de Sodome et Gomorrhe ou encore de la mort des premiers-nés d’Égypte. Le Nouveau Testament propose pour sa part une figure divine radicalement différente, centrée sur l’amour, le pardon et la rédemption. Ces transformations ne témoignent pas nécessairement d’une incohérence, mais plutôt de l’évolution des représentations religieuses au sein des sociétés qui ont produit ces textes. À la différence de nombreux systèmes mythologiques ou religieux, les récits scientifiques sont conçus pour être continuellement révisés à la lumière de nouvelles observations. Leur cohérence interne constitue un critère central : toute nouvelle théorie doit non seulement expliquer les phénomènes qu’elle étudie, mais aussi s’articuler avec les cadres théoriques déjà établis ou, le cas échéant, les remplacer par un modèle plus englobant. L’histoire des sciences est ainsi jalonnée de ces moments de réorganisation où un nouveau récit explicatif vient redessiner la carte du réel. L’un des grands défis de la physique contemporaine illustre bien cette exigence de cohérence. Deux théories aujourd’hui extraordinairement efficaces décrivent l’univers à des échelles différentes : la mécanique quantique, qui rend compte du comportement de la matière et de l’énergie à l’échelle des particules, et la relativité générale, qui explique la structure de l’espace-temps et la gravitation à l’échelle cosmique. Pourtant, ces deux cadres théoriques demeurent difficiles à concilier dans un modèle unique. La quête d’une théorie capable d’unifier ces deux descriptions — parfois évoquée sous le nom de « théorie du tout » — constitue ainsi l’un des grands chantiers de la physique fondamentale. Quoiqu’il en soit, c’est dans cette perspective fonctionnelle que j’intégrerai, aux côtés des grands corpus théologiques comme la Bible, le Coran ou la Torah, ce que j’appellerai désormais des récits scientifiques — non comme des mythes contemporains, mais comme des formes narratives structurantes participant à l’élaboration d’une représentation partagée du réel.